Hindouisme

Hindouisme

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L’hindouisme, ou Sanatana Dharma, est l’une des plus vieilles religions du monde encore pratiquées, qui n’a ni fondateur ni Église. Avec près d’un milliard de fidèles dans 84 pays, c’est actuellement la troisième religion dans le monde après le christianisme et l’islam. Elle est issue du sous-continent indien qui reste son principal foyer de peuplement. La particularité de l’hindouisme est de n’avoir ni prophètes ni dogmes centraux. Cependant, les hindous contemporains croient en l’autorité du Veda, qui, selon la tradition, fut révélé aux hommes, grâce à la « vision » des Rishi. Le terme persan hindu (du sanskritSindhu) désignait au départ, pour les musulmans qui pénétrèrent en Inde, les habitants du bassin de l’Indus.

L’hindouisme se présente comme un ensemble de concepts philosophiques issus d’une tradition remontant à la protohistoire indienne, la pratique hindouiste étant sans doute issue d’une tradition orale très ancienne, proche de l’animisme. On retient parfois une tripartition historique qui fait de l’hindouisme la dernière phase du développement des religions en Inde, après le védisme aryen (~1500 à 900 av. J.-C.) et le brahmanisme (~900 à 400 av. J.-C.).

Au-delà du syncrétisme théologique, l’hindouisme d’avant les invasions islamiques et le colonialisme européen qui soumirent l’Inde à leur autorité était un vecteur pour toutes les sciences : le droit, la politique, l’architecture, l’astronomie, la philosophie, lamédecine, etc., comme d’autres savoirs qui avaient en commun le substrat religieux.

Hindū, ou hindou, est le nom persan désignant l’Indus, d’abord rencontré dans l’ancien persan, correspondant au mot védique sanskrit Sindhu, l’Indus. Le Rig-Véda mentionne la terre des Indo-Aryens comme Sapta Sindhu (la terre des sept rivières du nord-ouest de l’Asie du Sud, l’un d’entre eux étant l’Indus). Cela correspond à Hapta Həndu dans l’Avesta (Vendidad ou Videvdad 1.18), le texte sacré du Zoroastrisme. Le terme était utilisé par les hommes vivant à l’ouest de l’Indus, pour nommer les peuples qui habitaient dans le sous-continent indien, à partir ou au-delà du « Sindhu« . Dans l’islam, le terme que l’on trouve dans les textes arabes, Al-Hind, se réfère aussi à la terre du peuple vivant sur le territoire de l’Inde moderne.

Le terme persan (persan ancien : Hindūk, en persan : Hindū) fit son entrée avec les invasions islamiques, officiellement avec le sultanat de Delhi et apparaît à la fois en Inde du Sud et dans des textes cachemiriens à partir du 1323 ap. J.-C.14 puis, de plus en plus communément, sous la colonisation britannique. En conséquence, le terme « hindou » ne vient pas des peuples « hindouistes » eux-mêmes, bien qu’il ait fini par être adopté et assimilé par les « hindous ». Depuis la fin du xviiie siècle, le mot a été utilisé comme un terme général pour la plupart des traditions religieuses, spirituelles et philosophiques du sous-continent, mises à part les religions d’origine indienne distinctes comme le sikhisme, le bouddhisme, ou le jaïnisme. Ainsi, selon ce point de vue, un hindou est celui qui respecte la philosophie exposée dans les Vedas (le mot Veda peut être traduit par savoir) et accepte son autorité.

Le terme Hindou a été introduit dans le monde occidental par le biais de la langue anglaise. Le terme hindouisme est apparu au début du XIXe siècle. En France auparavant on utilisait le terme brachmanisme, religion brachmane ou religion des brachmanesL’hindouisme ou sanâtana dharma (« ordre socio-cosmique éternel ») s’apparente davantage à un substrat culturel, un mode de vie ou de pensée, qu’à une religion organisée. Ce qu’on appelle « hindouisme » aujourd’hui est la tentative de rassembler les croyances disparates issues de l’ancien panthéon védique éclipsé par la popularité de Shiva, de Vishnou ou de Krishna.

L’hindouisme est aussi appelé religion aryenne (Arya Dharma), ce qui signifie religion noble. On trouve aussi le terme de Vaidika Dharma (la religion védique).

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Définition de l’hindouisme par la Cour suprême de l’Inde :

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En 1966, la Cour suprême de l’Inde a défini le cadre de la foi hindoue comme suit :

  1. l’acceptation respectueuse des Vedas en tant que plus Haute Autorité sur les sujets religieux et philosophiques et l’acceptation respectueuse des Vedas par les penseurs et philosophes hindous comme base unique de la philosophie hindoue ;
  2. l’esprit de tolérance et de bonne volonté pour comprendre et apprécier le point de vue de l’adversaire, basé sur la révélation que la vérité comporte plusieurs apparences ;
  3. l’acceptation des six systèmes de philosophie hindoue et d’un rythme du monde qui connaît des périodes de création, de conservation et de destruction, périodes, ou yuga, se succédant sans fin ;
  4. l’acceptation de la croyance dans la renaissance et la préexistence des êtres ;
  5. la reconnaissance du fait que les moyens ou les manières d’accéder au salut (moksha) sont multiples ;
  6. le fait que, malgré le nombre des divinités à adorer, on peut être hindou et ne pas croire qu’il faille adorer des idoles ;
  7. à la différence d’autres religions ou croyances, la religion hindoue n’est pas liée à un ensemble défini de concepts philosophiques.

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Histoire de l’hindouisme :

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La civilisation de la vallée de l’Indus, datant de l’âge du bronze, présente des éléments comparables à ceux de l’hindouisme, tels que les bains, les symboles phalliques comparés au Shiva lingam ainsi que des svastikas. Un sceau découvert sur le site de Mohenjo-daro est parfois considéré comme une représentation d’un proto-Shiva, mais cette interprétation n’est pas reconnue par toute la communauté scientifique. D’une façon générale, la nature exacte des relations entre la religion de la civilisation de la vallée de l’Indus et l’hindouisme reste conjecturale.

C’est durant la période védique, à l’âge de fer, entre 1500 et 600 av. J.-C., que les quatre Védas qui constituent les textes fondateurs de l’hindouisme sont composés. Les rites principaux du védisme concernent le yajña, le sacrifice védique en l’honneur des deva. Plusieurs divinités du Rig-Veda ont été ensuite reprises ou révisées par l’hindouisme.

De 1000 à 600 av. J.-C., la portion concernant les mantras est complétée et le brahmanisme est florissant. Mais des textes comme le Shatapatha Brahmana viennent s’attaquer au ritualisme rigide et à l’élitisme de cette époque afin de favoriser l’approche mystique. C’est également durant cette période qu’apparaît le Bouddha.

Au Moyen Âge, l’hindouisme, par le biais du théisme, retrouve un nouvel essor. L’hindouisme que l’on connaît aujourd’hui est principalement issu de ce nouveau courant qui a profité du déclin du bouddhisme des IVe et Ve siècles.

Au XXe siècle, l’hindouisme se répand hors de l’Inde et en particulier en Occident. Vivekananda en fait une première présentation en 1893 au Parlement mondial des religions à Chicago.

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Les textes sacrés :

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Les textes sacrés de l’Inde antique relatifs à l’hindouisme25 se classent grossièrement en deux catégories.

-les Védas ou le Veda26, composés oralement avant l’apparition de l’écriture en Asie du Sud, continuèrent d’être transmis oralement après son apparition27 et sont devenus les textes de la religion védique de laquelle l’hindouisme moderne dérive. Les Védas sont considérés comme faisant partie des textes religieux les plus anciens du monde28.

-les textes hindous post-védiques.

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La Śruti :

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Les Védas sont les textes les plus anciens qui nous soient parvenus en langues indo-européennes. Les Védas sont considérés par les hindous comme faisant partie de la Śruti (connaissance révélée). La tradition déclare qu’ils sont directement révélés par le Brahman aux rishis alors que ces derniers étaient en méditation profonde. Les hymnes des Védas ont été transmis oralement de père en fils et de professeur à disciple. Par la suite, ces hymnes ont été compilés par un sage appelé Vyāsa (littéralement, le compilateur, bien que le nom puisse avoir désigné un groupe de personnes personnifiées pour les besoins de la tradition) ou encore Vedavyāsa (diffuseur des Védas). Les textes les plus anciens sont formés des quatre Saṃhitā, ou recueils constituant les quatre Veda, à savoir: le Ṛgveda ou « Veda des strophes », le Yajurveda ou « Veda des formules », le Sāmaveda ou « Veda des mélodies » et l’Atharvaveda à caractère magique. Le Ṛigveda contient des mantras pour invoquer les devas pour les rites de feu-sacrifice ; le Sāmaveda, c’est le cantique, avec des notations musicales ; le Yajurveda a de véritables instructions pour les sacrifices ; et l’Atharvaveda comprend des charmes philosophiques et demi-magiques (sic), des charmes contre les ennemis, les sorciers, les maladies et les erreurs pendant le rite sacrifiant. À ces quatre Védas ont succédé les Brāhmaṇās qui sont des interprétations sur le Brahman, les Āraṇyaka ou « Traités forestiers » à réciter loin des agglomérations et les Upaniṣad ou « Approches » à caractère spéculatif qui ont pour seule matière la métaphysique. Les upaniṣad qui font partie de la Śruti closent le canon védique.
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La Smriti : Les textes hindous post-védiques :

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Les Vedas sont désignés sous le nom de Shruti (ce qui est révélé). Les textes plus récents sont appelés Smriti (ce qui est rappelé ou mémoire/tradition). Tandis que la littérature shruti est composée en sanskrit védique, les textes smriti sont en sanskrit classique (plus facile) et, pour certains, en prâkrit ou langue commune. Puisqu’elle est accessible à tous, la littérature smriti a connu une grande popularité dans toutes les couches de la société indienne, et ce, dès le début. Aujourd’hui même, la plus grande partie du monde hindou est plus familière avec le smriti qu’avec la littérature shruti réservée (tardivement) à la caste dominante des brahmanes. La smriticorrespond ainsi à la littérature populaire et, en tant que telle, elle est théoriquement moins ardue que la shruti (la shruti, remontant à l’aube de l’Inde c’est-à-dire à l’époque védique, est aujourd’hui, du fait de son langage et de son vocabulaire, sujette à interprétation). La smriti (collection de 36 textes selon Paithina) est le pendant populaire de la shruti, à travers l’histoire des dieux et des héros, elle instruit sur la pensée indienne. Les textes révélésou Shrutis font autorité sur les textes mythologiques ou Smritis et cela indépendamment du sujet traité. La majorité des livres de la Smriti font référence aux textes sacrés des Vedas ; leur but est de décoder les messages ancestraux et de les enseigner à la population. Cette seconde littérature n’est pas pour autant de moindre valeur, elle est au contraire très riche et offre des dialogues philosophiques très poussés.

La littérature smriti inclut :

  • les Itihâsas : les épopées comme le Rāmāyana, le Mahābhārata (avec sa partie centrale, la Bhagavad-Gita).
  • les Purânas ou textes mythologiques centrés sur un aspect particulier du divin. Ils sont au nombre de 18 pour les principaux, ce sont les écrits les plus populaires de l’Inde : l’hindouisme actuel leur doit beaucoup.
  • les Âgama(s), traités théologiques au nombre de 28 qui sont complétés par les Upâgama (Âgama mineurs) et
  • les Darshanas, textes philosophiques.
  • Les Dharmashâstra(s) (ou livres de lois) font également partie du smriti. De temps en temps, apparaissent de grands législateurs (comme Manu, Yajnavalkya et Parashara) qui codifient les lois existantes et éliminent les règles désuètes pour s’assurer que la façon de vivre hindoue reste conforme à l’esprit védique tout en étant en accord avec le temps présent. Mais, puisque la religion hindoue n’a pas de dogme, ces textes de Smriti ne sont pas obligatoirement suivis par la plupart des hindous. En fait, quelques personnes disent que les Britanniques ont popularisé le Manu-Smriti pour imposer un code uniforme de lois aux hindous.

La philosophie hindoue décrite dans les épopées et les Puranas est centrée d’abord sur celle de la doctrine de l’avatar (incarnation, partielle ou totale, d’un dieu en être humain). Les deux avatars principaux de Vishnou qui apparaissent dans les épopées sontRâma, le héros du Râmâyana, et Krishna, le protagoniste majeur du Mahâbhârata. À la différence des deva de la Samhitâ védique et du concept abstrait de Brahman issu des Upaniṣad (qui décrivent le divin comme étant omniprésent, impersonnel et sans forme), les avatars de ces épopées sont des intermédiaires humains entre l’Être suprême et les mortels qui offrent une vision du divin plus accessible. Dieu y est décrit comme personnel et proche de sa création (dans le Bhagavata Purana, Krishna est un pâtre, sa création est son troupeau, le souffle traversant sa flûte est l’âme sans début ni fin des créatures).

Cette doctrine a eu un grand impact sur la vie religieuse hindoue, parce qu’elle montre que Dieu s’est manifesté sous une forme qui peut être appréciée même par le plus modeste des hommes. Râma et Krishna sont depuis des milliers d’années des manifestations du divin, aimées et adorées des hindous. Le concept du brahman des Upanishad est assurément le pinacle de la pensée religieuse indienne, mais la vision des avatars et le récit de leurs mythes ont certainement eu plus d’influence sur l’hindou moyen. Les hindous attachent plus d’importance à l’éthique et aux sens métaphoriques transmis par ces textes qu’à la mythologie littérale.

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Cosmogonie et divinités :

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Selon la mesure védique du temps, qui s’étend sur plusieurs milliards d’années, l’univers connaît des périodes d’expansion (kalpa ou jour de Brahmâ, équivalent à 1000 mahayuga, soit 4,32 milliards d’années) puis d’anéantissement (pralaya ou nuit de Brahmâ, de même durée). Un mahayuga est composé de 4 yuga, dont le dernier, actuel, est le kaliyuga, « âge de fer » ou « âge des conflits », dénommé ainsi car c’est une période matérialiste et décadente par rapport à l’âge d’or de l’humanité (kritayuga).

La cosmogonie hindoue enseigne que le principe de toute vie, de tout progrès, de toute énergie, réside dans les différences, les contrastes. « L’une des explications les plus courantes du passage de Brahman [l’Absolu] à l’univers est celle selon laquelle la première différenciation se ferait entre énergie et substance, force et matière, dans leurs essences primordiales respectives appelées dans la terminologie hindoue prâna et âkâsha. »

La cosmogonie hindoue est la théorie hindouiste de la création de l’univers et de son image. Celle-ci est caractérisée par un recours constant au chiffre 7.

Le monde a été créé en forme d’œuf (l' »œuf d’or de Brahmâ », hiranyagarbha en sanskrit). La moitié supérieure de l’œuf cosmique (brahmāṇḍa) se divise en sept zones : les trois premières, terre, air et ciel, forment ensemble le triloka (« trois mondes ») et sont surmontées par quatre régions célestes constituant la demeure des dieux.
La moitié inférieure de l’œuf cosmique comprend sept régions infernales (pātāla), qui forment des étages et sont habitées par des démons et des serpents.
Au-dessous de l’œuf cosmique se trouve l’Océan primitif, formé par sept autres zones infernales.
La Terre est divisée en sept continents entourés de sept mers.

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Le Brahman :

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Le Brahman (prononcé comme /brəh mən/) est un concept provenant à l’origine des Védas. C’est l’indescriptible, le neutre, l’inépuisable, l’omniscient, l’omniprésent, l’original, l’existence infinie, l’Absolu transcendant et immanent (cf. panenthéisme), l’Éternel, l’Être, et le principe ultime qui est sans commencement et sans fin, dans l’univers entier. C’est la Réalité Ultime, l’Âme Absolue ou Universelle (Paramatman), l’Un. Il ne doit pas être confondu avec la divinité Brahmâ ou le nom des prêtres hindous, les brâhmanes.
De nombreuses Upanishad font référence entre le rapport qu’entretient le Brahman (âme universelle) avec l’âtman (essence de toute créature), vision qui est considérée comme libératrice, car menant les actes (karma) d’un tel connaisseur à ne plus s’identifier à son ego transitoire :

« L’âme des créatures est une, mais elle est présente dans chaque créature ; à la fois unité et pluralité, comme la lune qui se reflète dans les eaux. »

« Le Brahman sert de demeure à tous les êtres et demeure en tous les êtres. »

« Voici la vérité : de même que d’un feu ardent sortent par milliers des étincelles pareilles à lui, ainsi naissent de l’Être immuable (Brahman) toutes sortes d’êtres qui retournent à lui. »

« Dans l’étreinte de l’amour, un homme oublie le monde entier, tout ce qui existe en lui-même et au dehors ; de même, dans l’Union (Yoga) avec le Divin (Brahman), on ne connaît plus rien d’autre, ni au dedans ni au dehors ».

« Quiconque se voit dans tous les êtres et voit tous les êtres en lui, devient ainsi Un avec le Brahman suprême. Ce Suprême est l’âme de Tout, le principe de l’Univers, l’Être éternel (sans début ni fin). Et Cela aussi tu l’es : tu es Cela (Tat tvam asi)« .

Cet Absolu, que les hindous désignent aussi par le nom de tat en sanscrit (« Cela ») est par sa nature même impossible à représenter. L’Absolu est tantôt manifesté : Tat Tvam Asi : Tu es Cela, ou « Tout cela estBrahman » disent les textes sacrés, tantôt non-manifesté : « le Brahman est Vérité, le monde est Illusion », disent aussi les textes sacrés.

Il est parfois évoqué un Brahman supérieur, le Parabrahman. Le Brahman peut en effet être considéré sans attributs personnels, sans forme (Nirguna Brahman), d’une façon totalement abstraite, ou avec attributs, avec forme, au travers de la multitude des divinités (Saguna Brahman).

Certains courants de l’hindouisme peuvent être considérés comme panthéistes, d’autres comme panenthéistes.

La tradition brahmanique comprend l’Absolu (Brahman, l’Âme universelle, la Réalité infinie, la Divinité suprême dotée ou non d’attributs et de formes) comme étant l’Un (sans second), que l’on peut concevoir de différentes façons : soit en privilégiant une divinité particulière considérée comme supérieure aux autres (sans nier les autres pour autant), c’est-à-dire par une attitude relevant de l’hénothéisme, ou soit en concevant chaque divinité comme un membre vénérable de l’Absolu ; toutes les divinités, différentes et prises séparément, sont chacune une fenêtre distincte ouverte sur le paysage divin : et toutes ces fenêtres ouvertes réunies sur l’Absolu (Brahman), et uniquement lorsqu’elles sont réunies ensemble, constituent effectivement l’Absolu, l’Âme cosmique, c’est-à-dire par une attitude liée au polythéisme (le Divin est Multiple).
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Trimūrti :

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La nature du Brahman ne l’empêche pas de se manifester sous la forme d’un dieu personnel. L’hindouisme, selon les courants religieux, donne divers noms au dieu personnel. Un nom général existe cependant, celui d’Ishvara (litt., « le Seigneur Suprême »), terme surtout philosophique car, dans la pratique du culte et de la vie quotidienne, on ne s’adresse guère qu’à l’un des membres de la Trimourtî : Shiva, Vishnou, ou, plus rarement,Brahmâ, car ce dernier, en créant les créatures vivantes, a engendré le samsara, le cycle des réincarnations que l’on doit abandonner, « opposé » à Moksha, la libération.

Les dieux personnels majeurs sont ceux de la Trimūrti. Ce sont dans l’ordre Brahmâ, Vishnou et Shiva, qui correspondent respectivement à l’action créatrice, conservatrice et destructrice de l’Absolu transcendant (Brahman). Ils représentent trois aspects inséparables de la structure de l’Univers.

Dans les manifestations personnelles (divinités) du dieu impersonnel (Brahman), l’hindouisme est une religion polythéiste, à ce titre, cette religion comporte une variété et une diversité de 330 millions de divinités (le chiffre est parfois considéré comme symbolique, du même nombre d’êtres vivants, selon quoi Dieu vit dans le cœur de tout être vivant, en tant que Sarvanetradhivasa, « Celui qui est présent dans les yeux de tous les êtres ».

« Si dans la Multitude nous poursuivons avec insistance l’Un, c’est pour revenir avec la bénédiction et la révélation de l’Un se confirmant dans le Multiple. » — Shrî Aurobindo.

L’hindou peut vénérer le Brahman sous la forme d’une divinité de son choix, sans pour autant rejeter l’existence d’autres divinités, considérant Ganesh, par exemple, comme l’incarnation suprême du Brahman (cet hindou sera unganapatya, et shivaïte) : dans ce cas, l’hindouisme est un hénothéisme. Néanmoins, selon cet aphorisme du Brahmanoûtchîntamam :

« Celui qui adore un Dieu comme différent de lui, en pensant : « il est un autre. Je suis un autre », cet homme ne connait pas le Brahman : il est pareil à un animal pour les Dieux. »

Dans l’hindouisme, il n’y a pas de conflit entre polythéisme et monothéisme : la religion, la philosophie et les théories qui les accompagnent ne sont que des chemins qui tentent de décrire le (Brahman) au-delà duquel il n’y a plus rien, et la manière de se fondre en lui.

En Inde, on représente la divinité comme triple, on appelle ce principe la trimurti dans le panthéon hindou : Brahma, Vishnu et Shiva, sont trois aspects du divin. Brahma désigne symboliquement le créateur, Vishnu représente le conservateur et Shiva représente le destructeur dans le cycle de l’existence. Cette triple Nature se rapprocherait de l’énoncé de l’européen médiéval : spiritus, anima, corpus. Un tel rapprochement entre Trinité chrétienne et Trimūrti a été notamment effectué par l’indianiste Alain Daniélou (à ne pas confondre avec le théologien Jean Daniélou) dans Mythes et dieux de l’Inde mais ultérieurement critiqué par d’autres spécialistes (voir l’article Trimūrti pour plus d’informations).

L’hindouisme est une religion dont les différentes divinités sont considérées comme les formes différentes d’une même expression divine sous-tendue par une réalité ultime. La question sur la nature exacte de cette dernière (immanente ou transcendante, personnelle ou impersonnelle) dépend des différents courants. Selon Ananda Coomaraswamy, le culte des puissances de la nature dans l’hindouisme doit être compris dans le sens de natura naturans est deus, « lesdites puissances ne sont que les noms des actes divins« . Depuis la Chandogya Upaniṣad, cette philosophie de l’unité divine est devenue très importante dans la littérature sacrée. Le mantra Tat Tvam Asi (Tu Es Cela) célèbre cette unité de la création avec son créateur, qu’il soit personnel ou impersonnel. Cette complexité de l’Hindouisme ne transparaît que relativement peu dans la pratique populaire, le peuple étant tenu à l’écart des livres sacrés encore réservés à l’élite cultivée. Un épisode du Srimad Bhagavatam met en avant cette réalité : le dieuKrishna, avatar de Vishnu, demande aux habitants de Vrindavan d’abandonner le culte d’Indra pour le sien, puisque Krishna se présente comme le Dieu suprême dont Indra n’est qu’un fragment.

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Divinités majeures et mineures :

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Les diverses incarnations (avatar) de la Trimurti (Krishna est un avatar de Vishnou) sont des divinités majeures. Les divinités mineures sont des créations ou des procréations des divinités majeures. Ganesh, qui est une divinité importante dans l’hindouisme, est lié à Shiva en tant que procréation ou création selon les mythes développés à son sujet.
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Les dévas :

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La religion hindoue croit en l’existence d’entités célestes appelées devas (ou dévas).
Le féminin de deva est devî (ou dévî). La question de la nature de ces devas peut être analysée selon ces trois points :

  1. Selon la philosophie de l’Advaita Vedānta, et certains passages de la Bhagavad-Gîtâ, des Upanishads et des Vedas ; tous les devas sont les manifestations sous une forme mondaine du Seigneur suprême (Îshvara). Le dévot conçoit des formes anthropomorphiques de Dieu dans son esprit afin de l’adorer. Le Rig-Veda dit : ekam sat vipra bahudha vadanti, « Le Vrai Dieu est Un, bien que les sages s’adressent à lui par des noms multiples ». Ce point de vue est celui que considère strictement la secte de Smarta.
  2. Selon les philosophies du Nyâya, du Vaishéshika, du yoga, de certains vers de la Shruti et de certaines pensées Shivaites et Vaishnavites, les devas sont ces êtres célestes subordonnés au Seigneur suprême (Îshvara), mais sont au-dessus des humains.
  3. Selon la philosophie de la Mimâmsâ, tous les devas et devîs sont les souverains des forces de la nature et Îshvara n’existe pas. Pour faire en sorte qu’un désir soit réalisé, les humains doivent plaire à un ou plusieurs de ces devas et doivent les adorer avec des rites rigoureusement codifiés.

Les textes védiques les plus anciens recensent 33 devas. Par la suite, des chiffres exponentiels (jusqu’à 330 millions) ont été créés, mais toujours en gardant à l’esprit que le Brahman est omniprésent. Plus précisément, les textes hindous et la plupart des pensées Shaivites et Vaishnavites considèrent le deva comme une combinaison des deux premiers points de vue ; par exemple, Krishna est considéré comme Îshvara et tous les dieux lui sont subordonnés, et simultanément tous les autres dieux sont vus comme les manifestations mondaines de Krishna. Mais la troisième conception n’est pas mentionnée dans les écritures.

Quelle que soit la nature des devas (aussi appelés dévatâs), ils sont une partie intégrante de la culture hindoue. Les 33 devas védiques incluent Indra, Agni, Soma, Varuna, Mitra, Rudra, Prajâpati, Vishnu, Aryaman et les Ashvins ; les devîs importantes étaient Sarasvatî, Ûshâ et Prithivi. Indra est le roi des dieux (Vishnou, pour un vishnouite, est le Dieu des dieux).

Bien que la mythologie hindoue mentionne plusieurs classes d’êtres démoniaques (les rakshasas, les daityas, les dânavas, les pishâchas ou les non-dieux, les asuras), opposés aux esprits célestes (appelés devas), Gandarvas, Vidyadharas, elle ne croit pas au concept du Mal. « Les oppositions, dualités, polarités, sur lesquelles insiste tant l’hindouisme, ne sont pas constituées par des entités indépendantes, fixes, aux caractères immuables et contradictoires telles que le christianisme populaire se représente Dieu et le Diable. » Cela signifie que le mal dans le monde n’est pas attribué à une force supérieure mais à l’ignorance humaine et donc comme une conséquence possible du libre arbitre et de la Nature. La mythologie indienne n’oppose pas le Bien contre le Mal : les batailles sont celles de classes d’êtres contre d’autres, d’une idée contre une autre, où les plus nobles sortent victorieuses.

On trouve parmi les dévas les lokapālas (les divinités du védisme recyclées dans le panthéon du sanatana dharma), les navagrahas (les neuf planètes de l’astrologie indienne).

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La syllabe mystique OM :

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Om (ou Aum) est un des symboles sacrés de l’hindouisme. C’est le son primordial qui surgit du chaos avant la Création, il est la source de l’existence.

Il est utilisé comme préfixe et parfois suffixe aux mantras hindous. Il représente la contraction des trois états de la matière : Sattva, Tamas et Rajas, et représente l’univers. Écrit « Om », il est la contraction de Aum, « m » étant la résonance et « o », la vibration originale. Le son Om est empli d’un message symbolique profond : il est considéré comme la vibration primitive divine de l’Univers qui représente toute existence, entourant toute nature dans Une Vérité Ultime. Ainsi, le son, résultat de la combinaison de trois sons A-U-M (de la triade à l’unité), signifie « ce qui a été, est et sera », et possède, pour ceux qui se vouent à la méditation, une force à la fois magique et religieuse. Une Upaniṣad affirme :

« Comme s’agglomèrent toutes les feuilles enfilées sur une tige qui les traverse, de même toute parole se fond dans le son OM. Le son OM est tout cet univers. »

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Écoles et courants :

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Des élaborations philosophiques, constituant la source de ce qu’on appelle aujourd’hui « hindouisme », ont été transmises oralement pendant des siècles et ont commencé à être transcrites dans la première moitié du Ier millénaire av. J.-C.. Le système religieux et culturel qu’on appelle hindouisme s’est développé dans le sous-continent indien et n’est que rarement sorti de ses frontières.

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Les six grands systèmes philosophico-théologiques :

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L’hindouisme a développé des astika antiques, ou écoles orthodoxes (car acceptant l’autorité des Vedas) de philosophie, ou shaddarshana. Ces systèmes, ou « visions » (darshana), de l’hindouisme classique sont au nombre de six ; chacun d’entre eux est le fruit d’une longue élaboration dont témoigne une vaste littérature et sont tous de nature sotériologique, ont pour but d’atteindre la libération, la délivrance des transmigrations (mokṣa) :

  1. Sāṃkhya, l’un des plus anciens est le système de pensée fondé sur un dualisme entre l’Être immuable (Puruṣa) et la Nature dynamique éternelle (Prakriti), qui fut à l’origine détaché des spéculations théologiques.
  2. Purva-Mimamsa (également appelé Karma Mimansa ou la Mîmâmsâ), système tourné vers l’éclaircissement du Veda.
  3. Uttara Mimamsa (plus communément appelé Vedānta), système centré sur la métaphysique et la nature mystique des Upanishads.
  4. Yoga (Râja Yoga, « Union royale »), un système basé sur les pratiques ascétiques (éthique, purificatoire, posturale, respiratoire et méditative) issues d’une très ancienne tradition que compila Patanjali.
  5. Vaisheshika, le système qui a proposé la théorie atomique pour la première fois.
  6. Nyâya, le système de la logique de l’Inde (les 16 critères de »raisonnement valide ») et dernier des courants philosophiques hindous.

Les nâstika ou écoles non-orthodoxes, qui ne sont pas discutées dans cet article, sont le jaïnisme, le bouddhisme, le sikhisme et le chârvâka, l’athéisme ancien classique de l’Inde qui réfute l’existence de l’âme ou âtman(sauf pour le jaïnisme et le sikhisme, mais ces derniers ne reconnaissent pas l’autorité brahmanique du Véda).

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Les écoles et courants théistes :

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Certains courants considèrent l’hindouisme comme une religion hénothéiste ou même panenthéiste. Les diverses divinités et avatars adorés par les hindous sont considérés comme différentes formes de l’Un, le dieu suprême ou Brahman, formes adoptées qui seules sont accessibles à l’homme (on prendra garde à ne pas confondre Brahman, l’être suprême et la source ultime de toute énergie divine, et Brahma, le créateur du monde).

Ce chemin vers la connaissance suprême orthodoxe (jnanamarga), prôné par les six écoles hindouistes, reste le privilège d’une élite intellectuelle restreinte, le croyant populaire mélangeant souvent tous ces courants de pensée. Toutefois, trois grands courants théistes de l’hindouisme se démarquent de façon relativement importante dans toutes les couches de la population : le vishnouisme, le shivaïsme et le shaktisme. À l’intérieur de ces courants, de nombreuses écoles se sont développées, qui se différencient surtout par leur interprétation des rapports existant entre Être suprême, conscience individuelle et monde, ainsi que des conceptions ésotériques qui en dérivent. Les textes védiques (Vedas, Upanishads, etc.) constituent une référence pour les trois courants, même si chacun d’entre eux les complète par les textes (Purana-s, Gita-s, etc.) qui leur sont propres. Ces textes ne s’excluent pas, car l’hindouisme admet la coexistence de voies différentes vers le salut (Moksha). Ainsi le choix d’un courant n’implique pas le rejet des autres.

Le brahmanisme, qui est la nouvelle forme de la religion védique, se divise en branches, elles-mêmes subdivisées en sectes :

  1. Le vishnouisme ou vaishnava qui se rapporte au culte de Dieu en tant que Vishnu ou l’un de ses avatars. Les Livres sacrés sont le Bhâgavata Purâna, souvent appelé Shrîmad-bhâgavatam, et la Bhagavad-Gîtâ.
  2. Le shivaïsme ou shaivisme qui se rapporte au culte de Shiva dont la Légende est rapportée dans le Shiva Purâna. La divinité Rudra des Védas est identifiée à Shiva.
  3. Le shaktisme, se subdivise en deux ou trois branches selon les classifications et se rapporte à la réalisation de shakti, l’aspect « acte de prise de conscience » souvent associé à une forme de Devî, la déesse mère (comme Kâlî,Durga, etc. – le shaktisme est lié au tantrisme : l’un et l’autre constituent, d’une certaine manière, le développement extrême de l’hindouisme).

Chacun de ces cultes se pratique avec les mêmes moyens philosophiques ou de yoga, ce sont leurs méthodes qui diffèrent. Ces dénominations ne devraient pas être considérées comme des « Églises », parce qu’il n’y a aucun dogme central dans l’hindouisme, et les croyances individuelles sont toujours respectées. D’ailleurs, une importante majorité des hindous modernes peut ne pas se considérer comme appartenant à une dénomination précise.

Selon une estimation générale, les Vaishnavas constituent approximativement une majorité d’hindous à ce jour, estimant que Vishnou personnalise le Brahman, le vénérant souvent par le biais, entre autres, des deux avatars — ou incarnations terrestres — de Vishnou, Râma et Krishna. Les hindous non-vishnouïtes sont le plus souvent des Shivaïtes (surtout localisés dans le Sud de l’Inde), qui considèrent Shiva ou ses fils comme le(s) représentant(s) du Brahman ; le reste assimile la Shakti au Brahman, Ishvari ou la déesse Kâlî/Durga. Mais, bien souvent, le croyant hindou possède chez lui les représentations de plusieurs de ces formes de Dieu (Ishvara).

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Bouddha dans l’hindouisme :

bouddha

Bouddha est vénéré par les hindous en tant qu’avatâr de Vishnou. Dans l’hindouisme, Bouddha est considéré comme un Avatar de Vishnou. Dans les textes pouraniques, il est le vingt-quatrième des vingt-cinq avatars, préfigurant une prochaine incarnation finale. Un certain nombre de traditions hindoues parlent du Bouddha comme du plus récent, précédant l’avatar à venir Kalkî, des dix avatars principaux connus sous le nom de Dashâvatar (Dix Incarnations de Dieu).
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Croyances, rituels et pratiques communes :

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Les quatre buts de la vie (purushartha) :

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En parallèle des quatre périodes de la vie hindoue, l’hindouisme considère qu’il existe quatre buts à l’existence ou pouroushârtha. Les désirs humains étant naturels, chacun de ces buts sert à parfaire la connaissance de l’homme puisque, par l’éveil des sens et sa participation au monde, il en découvre les principes. Cependant, l’hindou doit se garder d’en être charmé, sous peine d’errer sans fin dans le cycle du samsâra.
  1. Kâma ou le désir : et plus particulièrement le désir et le plaisir amoureux. Dans la mythologie, le dieu Amour, Kâma est la source de la création. Les Kâmasûtra exposent les moyens d’exalter les sens et d’épanouir la vie de couple, l’érotisme, « sans aucun tabou de principe » (les pratiques homosexuelles y ont aussi leur place). L’homme et la femme s’unissent et recréent l’unité divine. Le plaisir doit être dirigé dans le but de la connaissance et ne doit pas devenir un mode de vie qui conduirait à accomplir des actes immoraux ou contraires au Dharma.
  2. Artha ou la prospérité matérielle : L’homme doit participer à la société en se créant un patrimoine et des relations qui seront le fruit de son travail. Il doit faire attention de ne pas se faire abuser par le charme d’une vie d’aisance, mais doit en retirer un enseignement. La période de Grihastha est propice au développement de ce but.
  3. Dharma ou le devoir : Le Dharma doit diriger toutes les quatre périodes de la vie hindoue. Le devoir permet à l’homme de poursuivre sa vie sur le droit chemin, en se conformant au droit et à la morale qui sont transcrits dans les Dharma-Sûtra ou la Manu-Samhitâ dite Lois de Manu.
  4. Moksha ou la délivrance : Durant les deux dernières périodes de la vie de l’hindou, celui-ci recherche moksha, la libération du cycle des réincarnations. Mais il s’agit surtout du but de la vie de l’hindou qui peut y parvenir selon différents moyens, comme le Bhakti-Yoga (voir philosophie indienne). D’après la tradition hindoue, l’homme qui a manqué sa délivrance doit parcourir un cycle de 8 400 000 re-naissances dans d’autres conditions que la condition humaine avant d’y accéder à nouveau. Néanmoins, il ne faut pas oublier que pour l’hindouisme, grâce à la bhakti (dévotion), même un animal peut atteindre la Délivrance grâce à sa dévotion envers une divinité, contrairement au bouddhisme, au jaïnisme ou au sikhisme, religions indiennes qui considèrent qu’il faut être né humain pour pouvoir accéder au moksha. La conquête de cette liberté absolue constitue le but de toutes les philosophies et de toutes les techniques mystiques indiennes.

Ces vers de Kâlidâsa résument parfaitement cette pensée :

« Enfants, ils s’attachent à l’étude ; jeunes gens, recherchent les plaisirs ; vieillards, pratiquent l’ascèse ; et c’est dans le yoga qu’ils achèvent leur existence. » — (Raghuvamça)

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Les quatre étapes de la vie (ashrama) :

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La vie spirituelle d’un hindou est traditionnellement divisée en quatre stades ou âshrama. Ces quatre stades sont étroitement liés aux quatre buts de la vie, chacun de ces stades permettant d’atteindre au mieux ces buts. Cette rigueur permettait d’accéder à une vie spirituelle remplie.

  1. Le Brahmacarya est la période de la vie de l’éducation. Elle consiste en l’étude approfondie des textes sacrés, principalement des Vedas. Ce stade est réservé aux enfants et aux étudiants, la chasteté et la continence en sont les principales vertus. Le guru ou maître spirituel est alors considéré comme le représentant de la divinité, l’élève lui doit obéissance et respect.
  2. Le grihastha ou gārhasthya correspond aux nécessités de suivre une vie active et mondaine : c’est celle du père de famille dans la force de l’âge dont le but est d’avoir une descendance et doit s’enrichir pour la survie de sa famille.
  3. Le Vānaprastha est le stade qui correspond à une vie de retraite loin des attachements de la vie matérielle et de la famille. Une fois les buts matériels réalisés, l’observant quitte son foyer pour obtenir le salut.
  4. Le Samnyâsa est le dernier stade de la vie qui permet d’atteindre Moksha, la libération spirituelle.

Aujourd’hui, ces observances ne sont plus suivies avec rigueur. La philosophie de la bhakti qui consiste dans le culte des dieux tend à supplanter cette tradition.

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La société brahmanique — Les quatre varnas (système de caste) :

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« Les quatre varnas assumaient avec rigueur leurs responsabilités. Les brâhmanes suivaient scrupuleusement les règles de vie recommandées par les textes : ils étaient pleins de foi, de douceur et de bonnes manières, savants connaisseurs des Védas et de leurs six branches66. Les kshatriyas, guerriers, s’exerçaient dans les vertus de courage, de fidélité et de détermination : ils étaient attachés au code d’honneur de leur varna. Lesvaïshyas, commerçants, artisans et agriculteurs, remplissaient avec honnêteté et dévouement les devoirs de leur métier, sans penser à des gains illicites. Les shoûdras servaient avec joie les autres varnas, et ils étaient hautement respectés pour leur zèle par les brâhmanes, les kshatriyas et les vaïshyas. » — Vâlmîki, Le Râmâyana.

Après l’arrivée des Indo-Aryens, un peuple de nomades indo-européens, les prêtres de l’Indus affirmèrent leur suprématie en mettant en place le système des castes, qui repose sur une division de la société en quatre varnas(« couleurs ») ou groupe de classes. La société hindoue a été depuis traditionnellement divisée à partir de ces quatre grandes classes, basées sur la place que l’homme a dans le rituel védique et la profession :

  • les Brahmanes : les prêtres, le clerc enseignant qui professent le Brahman (d’où leur titre) ;
  • les Kshatriyas : les guerriers, les rois et les administrateurs (qui protègent les Brâhmanes et la réalisation des quatre buts des créatures – Kâma, Artha, Dharma et Moksha) ;
  • les Vaishyas : les paysans, commerçants et artisans (qui cultivent richesses matérielles en prêtant allégeance aux valeurs brahmaniques) ;
  • les Shudras : les serviteurs (ceux qui obéissent aux trois classes supérieures considérées comme dvija, « deux fois nés ») ; les enfants de Brâhmanes sont considérés comme Shudra tant qu’ils n’ont pas assimilé les textes sacrés, reçu l’initiation védique.

Ces classes sont dénommées varna (« couleur ») et le système a été appelé Varna Vyavastha. Le système de varna est une partie intégrante de l’hindouisme, et il est strictement sanctionné par les textes du Véda. Les textes de la Smriti (y compris les Lois de Manu) ont élaboré les règles de ce système.

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Évolution du système de castes :

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Le système de castes basé sur la naissance, qui existe en Inde moderne, n’existait pas dans l’hindouisme védique antique. Un hymne célèbre du Veda indique ainsi :

« Je suis un poète, mon père est un médecin, le travail de ma mère est de moudre le blé… » — (Rig-Veda 9, 112, 3)

Précédemment, le système était seulement basé sur la profession, la place dans le rituel védique et le caractère, et il y a toujours eu des exemples où les gens ont librement changé de profession et se sont librement inter-mariés.

« tout au long de l’histoire de l’Inde, on a discuté pour savoir si l’homme se rangeait dans l’une ou l’autre des castes par droit de naissance ou par les vertus dont il faisait preuve. Il y a dans le Mahâbhârata [Vana Parvan, chap. CLXXIX] un dialogue qui illustre bien ces deux conceptions [et dans lequel] Yudhishthira [dit a] Nahusha (en) : « Celui-là est brahmane, disent les sages, en qui se manifestent la vérité, la charité, le pardon, la bonne conduite, la bienveillance, l’observation des rites de son ordre et la compassion. (…) Un shûdra n’est pas shûdra exclusivement par sa naissance, et un brahmane n’est pas non plus brahmane exclusivement par sa naissance. Celui-là, disent les sages, chez qui l’on voit ces vertus est brahmane. Et les gens appellent shûdra celui chez qui ces qualités n’existent pas, même s’il est brahmane de naissance. »  – Jean Herbert

Plus tard, ce système fut fixé sur la naissance. Ainsi, avec l’évolution de plusieurs sous-castes (avec une classe des intouchables hors du Varna Vyavastha), le système a évolué vers le système de castes comme nous le connaissons aujourd’hui. Avec la modernisation, les différences des castes s’estompent dans l’Inde moderne, mais les tensions et les préjugés restent persistants, surtout envers les Intouchables (Dalit).

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Explication théologique :

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Le système des varnas s’explique théologiquement : dans l’hindouisme, on considère que la société sacrée est organisée selon l’équilibre du dharma (en sachant que l’épouse/parèdre de Dharma déva, dieu de l’Ordre sacré, est Ahimsâ dévî, déesse de l’universelle Non-violence, tous deux parents du Dieu-Roi Vishnu ; lorsque le dharma s’affaiblit, lorsque la violence envers les créatures gagne du terrain et la déesse Terre, Bhu dévi, est en danger, la Terre étant une des épouses de Vishnu, Vishnu se fait justement avatâr, « descente » de Dieu sur Terre, pour tuer les démons fautifs qui engendrent le désordre cosmique, nient les divins parents de Vishnu – Dharma et Ahimsâ – et ce faisant font souffrir les vies, afin de redonner aux brâhmanes leur place primordiale qui maintient l’harmonie universelle où les autres varna sont tous respectueux de leur ordre, – dharma). Cette organisation sacrée permet la régulation des rapports entre les hommes et de définir les actes qui leur incombent, afin de ne pas laisser prospérer l’orgueil, du moins au niveau communautaire. Ce souci d’équilibre a une origine doctrinale, car elle répond à la symbolique des gunas, ou qualités/saveurs. Aux trois gunas correspondent des couleurs (le noir, le rouge et le blanc) qui sont chacune associées à un varna. À l’origine, l’hindou ne naît pas dans un varna : il s’insère dans celle-ci en fonction du rôle qu’il est amené à jouer et des responsabilités qui lui reviendront. Beaucoup de textes mythologiques dénoncent l’usurpation au titre de brâhmane de certains personnages qui, sous couvert de la naissance, profitaient d’un statut valorisant sans s’acquitter de leurs devoirs. Mais, à la suite des invasions comme de la colonisation britannique, la règle s’est resserrée au profit des castes dirigeantes, enfermant les shûdras dans un statut de dominés par la société.

« Il n’est point d’entité, ni sur la terre, ni au ciel parmi les dieux, qui ne soit sujette au jeu de ces trois qualités (gunas) nées de la nature. Les œuvres des brahmanes, des kshatriyas, des vaïshyas et des shûdras se distinguent selon les qualités (gunas) nées de leur propre nature intérieure. » — (Bhagavad-Gîtâ, XVIII, 40 et 41)

Ce faisant, selon la philosophie samkhya, la qualité principale du Brâhmane est le sattva, la qualité lumineuse harmonieuse de la connaissance transcendant le rajas (qualité active) et le tamas (qualité de l’ignorance passive), celle du kshatriya est principalement un mélange de sattva et de rajas (ce dernier étant la qualité crépusculaire et dynamique faisant passer du sattva au tamas, ou l’inverse), celle du vaishya est un mélange de rajas et de tamas, et celle du shudra est principalement du tamas, qualité obscure et lourde de non-connaissance venant du moi (ce qui explique pourquoi même les enfants de Brâhmanes sont shudra tant qu’ils n’ont pas reçu l’initiation védique : la connaissance brahmanique doit tuer la tendance naturelle de l’ego à obscurcir la conscience).

La croyance hindoue soutient que ce système est « naturel« , qu’on le retrouve dans le règne animal (fourmis, abeilles et les mammifères vivant en troupeaux) et dans l’organisation familiale (respect et autorité des parents et ancêtres), comme dans la société. Du point de vue hindou, ce système serait évolutif et s’adapterait avec la société ; ainsi :

« Le système des varna proposait à tous un idéal en fonction duquel chaque groupe devait se situer et que la Bhagavad-Gîtâ décrit ainsi : « L’intrépidité, l’intégrité, la fermeté à acquérir, la science, la générosité, la maîtrise de soi, la pitié, l’humilité, l’ascèse et la droiture, la non-violence [envers les créatures], la véracité, la patience, le renoncement, la sérénité et la sincérité, la bonté pour tous les êtres, le désintéressement, la tendresse, la pudeur et la tranquillité, l’énergie, l’endurance, la volonté, la pureté, l’indulgence et la modestie, tels sont les traits de l’homme en marche vers le divin. » C’est évidemment le portrait du brâhmane idéal. Mais que l’on y regarde de plus près, ce qui est proposé à l’émulation et au respect de tous, c’est un ensemble de valeurs précises et qui vont à contre-courant non seulement des mentalités indiennes de ce temps là, mais de toute société concrète humaine ; la pauvreté et non la richesse, la non-violence et non la violence, l’ouverture à tous et non le chauvinisme, etc. » » — Le modèle hindou, Guy Deleury.

Il existerait ainsi une distinction entre le système tel qu’il serait exprimé par les textes et son application courante. Aurobindo écrit : « Les paroles de la Gîtâ se rapportent à l’ancien système de chaturvarna, tel qu’il existait ou est supposé avoir existé en sa pureté idéale, fut-ce jamais autre chose qu’un idéal, une norme générale, suivis de plus ou moins près dans la pratique ? »

Il est possible d’être rejeté de sa caste (surtout les brâhmanes, qui ont beaucoup plus de devoirs à honorer et de purifications à maintenir que le simple shudra, à qui l’on demande seulement de respecter et de servir l’autorité brahmanique et ceux qui la protègent — par la force physique (si l’on est kshatriya) ou par la richesse matérielle (si l’on est vaishya ou shudra), mais, pour cela, les fautes de l’individu doivent être relativement graves. En Inde, on reconnaît cinq péchés majeurs ou mahâpataka, le plus grave étant le meurtre d’un brahmane (ou brahmahatyâ), mais la consommation d’alcool, le vol, l’adultère avec la femme de son gourou et la protection de criminels sont également sévèrement punis. Perdre sa caste peut être douloureux pour un hindou, puisque vivre au sein d’une communauté soudée offre un certain nombre d’avantages et de protections.

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Ahimsâ (la non-violence), le régime végétarien et la vache sacrée :

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Ahimsâ, « épouse » ou shakti du primordial Dharma (« Devoir ») , est un concept qui recommande la non-violence et le respect pour toute vie, humaine et animale, et même végétale (voir les Bishnoï). Ahimsâ est assez souvent traduit par non-violence. En fait, ce terme signifie, dans son sens exact, non-nuisance à l’égard de tous les êtres vivants ou respect de la vie sous toutes ses formes. Dans un sens positif, ou actif, l’ahimsâ est synonyme de compassion, de générosité. La racine sanskrite est hims (« nuire ») avec le privatif « a ». L’ahimsâ est fondé sur une injonction védique :

« mâhimsyât sarvabhûtâni (qu’on ne nuise à aucun être vivant)« 

Mais le terme ahimsâ apparaît pour la première fois dès les Oupanishads et dans le Raja-Yoga, c’est le premier des cinq yamas, ou vœux éternels, les restrictions indispensables du yoga. Les textes sacrés brahmaniques insistent beaucoup sur le fait que l’Ahimsâ et toutes les valeurs qui en découlent (amitié équanime, charité, abnégation altruiste, etc.) est l’éthique incontournable et fondamentale.

Cette pratique non-violente dans l’hindouisme est en lien étroit avec le végétarisme et la doctrine de la réincarnation des âmes qui pousse à voir comme un égal à soi-même tout ce qui vit ; à ce sujet, Bhishma dit dans le Mahâbhârata :

« La viande des animaux est comme la chair de nos propres fils »

La croyance en la réincarnation est fondamentale dans le bouddhisme, le jaïnisme et l’hindouisme : nous avons été, nous sommes et nous serons (peut-être) tous des animaux au cours de nos innombrables vies. En réalité, selon l’hindouisme, du fait qu’il y a une infinité d’univers et que le cycle des réincarnations est sans commencement, tous les végétaux et animaux sont tous d’anciens humains qui n’ont pas réussi à accéder au Nirvâna. Naître humain est donc vu comme un chance rare à ne pas gaspiller en désirs et actes égoïstes qui noient dans le samsara.

L’Ahimsâ est la notion philosophique de l’hindouisme (mais aussi du bouddhisme ou du jaïnisme) qui introduit le végétarisme comme norme dans l’alimentation. D’après certaines estimations, 85 % de la population hindoue suit un régime végétarien (pas de viande, de poisson ni d’œufs ; les œufs fécondés sont considérés comme aliments non végétariens, en Inde) : surtout dans les communautés orthodoxes de l’Inde du Sud, dans certains États du Nord comme le Gujarat ou du Sud au Karnataka (où l’influence desjaïns est significative). Ce régime alimentaire est principalement fondé sur une nourriture à base de laitages et produits verts. Quelques-uns évitent même l’oignon et l’ail, qui sont considérés comme ayant des propriétés rajas, c’est-à-dire « passionnelles ». Dans l’Inde traditionnelle, un brahmane n’était rien sans sa vache, car elle lui fournissait l’offrande aux dieux la plus appréciée. Le svadharma (le dharma personnel) des brahmanes inclut le végétarisme, le brahmane étant appelé à mener une vie absolument pure (le Mahâbhârata déclare à ce sujet : « Qui est brahmane ? C’est celui en qui se manifeste la charité, le pardon, la bonne conduite, la bienveillance, la compassion et l’observation des rites de son ordre. Les gens en qui ces qualités n’existent pas sont des shudras, même s’ils seraient nés de parents brahmanes »). L’hindouisme encourage le végétarisme. La consommation de viande, de poisson (et d’œufs fécondés) n’est pas promue, seulement tolérée, dans le cadre du rang que l’hindouisme lui a assigné dès les Védas : inférieur, non respectueux de l’ahimsâ et impur par rapport à un régime végétarien.

Certains brahmanes sont non seulement végétariens mais végétaliens, c’est-à-dire qu’ils ne consomment aucun produit d’origine animale (lait, etc.).

D’une façon générale, les Upanishads, déjà (à partir du VIe siècle av. J.-C.), soulignent que les bêtes et les humains sont semblables, puisque tous hébergent en eux l’âtman, et de ce fait sont les sanctuaires du Brahman(« Absolu », la plus haute notion de Dieu, dans l’hindouisme). C’est précisément parce que tous les êtres vivants sont le sanctuaire du Brahman qu’il n’y a pas en Inde de temple du Brahman, comme il y a des temples de Vishnou ou de Shiva.

On peut constater que dans la plupart des villes saintes hindoues, il existe une interdiction de tous les aliments non-végétariens et de tous les alcools, et une interdiction légale existe même sur l’abattage de vaches dans presque tous les États de l’Inde. Le cuir d’une vache morte de cause naturelle est cependant acceptable.

La plupart des hindous voient la vache comme le meilleur représentant de la bienveillance de tous les animaux, puisqu’elle est l’animal le plus apprécié pour son lait, elle est vénérée comme une mère. La vache est le symbole du pouvoir du brâhmane et de l’Ahimsâ.

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Le cycle de la vie :

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Karma et réincarnation :

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L’hindou croit en une vie après la mort, et avant la naissance, le corps n’étant qu’une enveloppe matérielle temporaire. Le gourou Yājñavalkya enseignait qu’à sa mort chaque homme subissait une dissolution ; le corps retournait à la terre, le sang à l’eau, le souffle au vent, la vue au soleil et l’intellect à la lune, mais les « actions non rémunérées » (celles qu’on a produites sans en récolter les conséquences) se réunissaient pour s’incarner de nouveau en un être. De cette façon, la notion, présente dans les Upanishads, de la transmigration des âmes (ou jiva, c’est l’atman – qui, lui, est purement immatériel – dans ou avec le corps organique) et de leur renaissance, se joignait à celle du karma (littéralement, l' »action »). Cependant, la croyance en la réincarnation n’est pas uniformément ancrée en Inde, il y a des variations selon les populations, les milieux sociaux, les régions. Le karma était à l’origine le seul acte rituel ; mais par la suite, considéré comme moteur du samsâra, il est identifié à toute action déterminant de façon automatique non seulement la renaissance après la mort, mais aussi les formes de cette future existence et la situation que l’individu connaîtra dans sa nouvelle vie. En d’autres termes, l’homme devient ce qu’il accomplit : les bonnes actions d’une existence antérieure améliorent les conditions de vie de l’existence à venir, tandis que de mauvaises actions les aggravent.

Aussi chaque individu détermine-t-il par la loi de maturation des actes son propre destin dans la vie à venir, le « théâtre » de son fruit renouvelé (il n’est pas question de récompense ou de punition, puisqu’il n’y a personne pour récompenser ou punir).

Par ailleurs, dans cette succession sans commencement d’existences en tant que créatures mortelles, l’âtman demeure l’essence invariable, indivisible, indestructible et propre à tout être vivant, malgré sa mutation permanente à travers le temps, représentant ainsi la continuité du moi au sein de la migration des âmes, « par quoi nous sommes identiques les uns aux autres et identiques aux puissances de l’univers ».

Les différentes écoles de philosophie indienne enseignent plusieurs voies pour parvenir à la libération (moksha) de l’âme. À travers notamment la pratique du yoga, l’hindou peut choisir entre une variété de chemins tels que la dévotion (bhakti yoga), l’action désintéressée (karma yoga), la connaissance (jnana yoga) ou la méditation (raja yoga). La voie du bhakti yoga est la plus pratiquée car plus facile d’accès que les autres.

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Le corps :

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« Aux yeux des hindous, le corps physique est à la fois un danger grave et une aide puissante. C’est là une des nombreuses ambivalences qui ne sont pas seulement des questions de vocabulaire, mais qui plongent profondément leurs racines dans la façon même dont les hindous se représentent les choses et les événements. Le corps, et plus particulièrement le corps humain, est précieux, car c’est seulement en l’employant que l’âme peut achever son évolution et parvenir à la libération. Même lorsqu’elle est arrivée dans un paradis, même lorsqu’elle a obtenu un corps divin, elle est obligée de redescendre sur la terre (karma-kshetra) pour y épuiser complètement son karma et se dégager définitivement du samsâra. « Les trois plus grands bienfaits, ditShankara [dans le Viveka Chudamani], que puisse désirer une âme dans son évolution, sont une naissance humaine, la soif spirituelle, et le gourou qui doit la guider. Si elle réunit les trois, elle est certaine de parvenir à la libération ». Il ne faut donc pas traiter le corps avec mépris ; il faut le maintenir en excellent état. » – Jean Herbert.

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Les rituels :

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Les pratiquants effectuent de nombreux rituels qui leur permettent au quotidien d’exprimer et de rythmer leurs vies religieuses. Au-delà des rituels, ils passent de longues heures à méditer et se consacrer à leur divinité (devata).

Les rituels peuvent être des offrandes, des purifications (ablutions, jeûne), la récitation de mantras ou de prières. Parmi les cérémonies, on peut citer la puja (rite quotidien) et le homa.

Les rituels peuvent se faire dans les temples (mandir) mais les pratiquants ont aussi chez eux une section consacrée, un autel, pour la réalisation de leurs rituels.

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Les temples :

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Les temples hindous (mandir en hindi, koyil en tamoul) ont hérité des rites et des traditions riches et anciennes, et ont occupé une place particulière dans la société hindoue. Ils sont d’habitude dédiés à une divinité primaire, appelée la divinité tutélaire, et à d’autres divinités subalternes associées à la divinité principale. Cependant, quelques temples sont dédiés aux multiples divinités. La plupart des temples majeurs sont construits par lesagama-shastras et beaucoup sont des sites de pèlerinage. Pour beaucoup d’hindous, les quatre shankaracharyas, fonctionnaires religieux chargés de donner des conseils religieux (les abbés des monastères de Badrinath,Puri, Sringeri et Dwarka — quatre des centres de pèlerinage les plus saints — et parfois un cinquième, celui de Kanchi) sont considérés par les hindous comme les quatre plus hauts patriarches. Le temple est un lieu pour ledarshan (la vision de l’être-divin), pour la pūjā (le rituel), la méditation, parmi les autres activités religieuses. La pūjā ou adoration, utilise fréquemment l’aide d’une mūrti (la statue ou l’icône dans laquelle la présence divine est invoquée) conjointement avec des chants ou des mantras. La vénération de ces murtis est faite tous les jours dans un temple.

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Le point sur le Svastika :

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HinduSwastika.svgLe swastika est un signe bénéfique, d’origine très ancienne, il se retrouve dans de nombreuses civilisations et symbolise la révolution du soleil et les forces cosmiques. Tourné vers la droite, il est lié à l’Ordre brahmanique, au Dharma, et représente le jour ; tourné vers la gauche, il est lié au Temps qui s’écoule au sein de la Nature/Prakriti et représente la nuit et la déesse Kâlî ; on l’appelle alors sauvastika. Sa composition en 4 branches, branches dépendantes les unes des autres pour former l’unité harmonieuse du tout bien équilibré, est le symbole même des 4 buts de la vie (Kâma, Artha, Dharma et Moksha), des 4 Vedas, des 4 varna (Brâhmane/enseignant, Kshatriya/défenseur, Vaishya/paysan-artisan et Shudra/serviteur) et des 4 périodes de la vie. Avec ses 4 branches qui convergent vers un même point, le bindu, il symbolise aussi le chiffre 5, avec les 5 éléments dont le bindu représente l’éther, la source de la création, et, par extension, leNirvâna, état de l’être où l’on n’est plus soumis aux forces opposées de la Nature, transcendant les différentes catégories de créatures dépendantes de tel ou tel conditionnement physique qu’incarnent les 5 éléments. Enfin, le svastika exprime à lui seul une maxime védique enseignant la pluralité nécessaire des points de vue en ce qui concerne l’approche de la vérité (« Vérité », qui est, dans l’hindouisme, un des noms de Dieu) : Ekam sat anekâ panthâ, « la vérité est une, les chemins sont multiples », le bindu central (des quatre branches réunies du svastika) exprimant la vérité (ou l’Être) unique que l’on peut toujours approcher par divers chemins de connaissance, même si l’origine de ces chemins est toutefois différente, inverse (chemins de savoir interdépendants représentés par les quatre ramifications du svastika). Du fait de ce poids symbolique très important, qui va bien au-delà d’un simple aspect décoratif, le svastika se trouve être une forme sacrée relativement omniprésente dans le monde hindou.
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Dimension sociale :

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La danse :

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Véritable art rituel, la danse classique indienne naît dans les temples. Plusieurs siècles avant l’ère chrétienne, les grands sanctuaires utilisent les talents des jeunes danseuses. Artistes sacrées, elles sont attachées au temple, portent le nom de devadasi (« esclaves de dieu »), et participent aux cérémonies d’offrandes et d’adoration. Lorsque, plus tard, la danse sera pratiquée à la cour des princes, elle conservera cette inspiration religieuse.

L’Inde classique a connu deux grands types de danse.
Le Bharata natyam est la forme la plus ancienne, étroitement liée aux cérémonies religieuses. Pour cet art sobre, délicat, au rythme généralement lent, le danseur est seul sur scène.
Plus spectaculaire, le Kathakali trouve ses thèmes dans les grands épisodes du Râmâyana et du Mahâbhârata. Chaque danseur porte un costume somptueux et un maquillage épais correspondant à son personnage : les dieux sont généralement peints en vert, les démons en rouge ou en noir.

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L’environnement :

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L’environnement dans l’hindouisme a une grande importance. Sanâtana-dharma renvoie à la conception d’une essence éternelle du cosmos, la qualité qui lie tous les êtres humains, animaux et végétaux à l’univers alentour et éventuellement à la source de toute existence.

Cette perspective se retrouve clairement dans les Lois de Manu (qui indiquent les moyens de se purifier d’actes impurs), où l’on indique plusieurs fois que l’ahimsa (« non-violence »), dharma/devoir premier à cultiver, ne concerne pas seulement le règne animal, mais aussi le règne végétal et l’environnement de manière générale : On y indique ainsi que celui qui a rendu impure l’eau, d’une quelconque manière que ce soit, doit pratiquer l’aumône pendant un mois pour se purifier de cette mauvaise action/karma ; que celui qui blesse, même sans volonté de nuire, des arbres fruitiers et d’autres végétaux divers, doit, toujours pour se purifier, répéter cent prières du Rig-Véda ou suivre toute une journée une vache en signe d’humilité et ne s’alimenter que de son lait. Ces mesures purificatoires sont là pour rappeler que l’environnement, les végétaux et les éléments naturels (comme l’eau, etc.), sont à respecter, car ils sont aussi l’émanation du Brahman (« Âme universelle ») : les détruire ou blesser à bien des conséquences karmiques néfastes que l’on doit éviter ou éliminer par une quelconque ascèse.

Les Bishnoïs (ou Vishnoï) sont les membres d’une communauté créée par le gouroû Jambeshwar Bhagavan, appelé communément Jambaji (1451-?), surtout présente dans l’État du Rajasthan, majoritairement dans les régions de Jodhpur et de Bîkâner, et dans une moindre mesure dans l’État voisin de l’Haryana en Inde.
Les Bishnoïs suivent vingt-neuf principes édictés par leur gouroû et se caractérisent par leur végétarisme, leur respect strict de toute forme de vie (non-violence, ahimsa), leur protection des animaux ainsi que des arbres, leur adoption d’une tenue vestimentaire particulière. On les définit souvent comme ayant une forte conscience écologique. Les Bishnoïs vivent paisiblement dans des villages isolés loin des centres de peuplement et sont environ sept millions en Inde. Ils font partie des hindous qui enterrent leurs morts, (les sadhus, sannyasins, yogis, sont eux aussi enterrés), du fait que l’on ne puisse couper du bois d’arbre vivant pour réaliser la crémation.

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Les fêtes :

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Les fêtes dans l’hindouisme occupent une place visible et incontestable dans la pratique de la religion hindoue. Exceptées les fêtes les plus populaires, comme celle de Holî, de la naissance de Krishna ou de Divālī, la fête des lumières, qui sont célébrées dans toute l’Inde, la plupart des célébrations ont une importance surtout locale.

Habituellement, le déroulement de la fête est centré sur un grand char richement orné portant les images des divinités du temple, et qui est tiré à travers le village ou la région tout entière.

L’une des fêtes les plus connues est celle qui se tient à Puri (en Orissa) en l’honneur de Krishna-Vishnou qui représente à cette occasion les figures de Jaqannatha (« seigneur du monde »), de son frère Balarama et de sa sœur Soubhadra.

On peut également citer Janmâshtami, « huitième jour de naissance », fête de la nativité de Krishna, au mois d’août. Une poupée représentant Krishna bébé est placée dans une crèche, autour de laquelle la famille veille une grande partie de la nuit en récitant des invocations et des chants. Le jeûne est souvent observé à l’occasion de cette cérémonie.

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Le regard occidental :

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Mircea Eliade, historien roumain des religions, a proposé de scinder la tradition en quatre concepts fondamentaux et solidaires afin d’épurer la complexité de l’hindouisme : il s’agit du karma, de la mâyâ, du nirvâna et duyoga.

  1. la loi de la causalité universelle, qui solidarise l’homme avec le Cosmos et le condamne à transmigrer indéfiniment : c’est la loi du karma ;
  2. le processus mystérieux qui engendre et soutient le Cosmos et, ce faisant, rend possible l' »éternel retour » des existences : c’est la mâyâ, l’illusion cosmique, supportée par l’homme aussi longtemps qu’il est aveuglé par l’ignorance (avidya), la confusion liée à l’attachement et au désir qui l’empêche de discerner sa véritable nature ;
  3. la réalité absolue « située » au-delà de l’illusion tissée par le karma ; l’Être pur, l’Absolu, le Neutre de quelque nom qu’on la désigne, ou encore : le Soi (âtman), Brahman, l’inconditionné, le transcendant, l’immortel, l’indestructible, le Nirvâna, etc.;
  4. enfin, les moyens favorisant la révélation de l’Être, les techniques adéquates pour réaliser la délivrance (moksha, mukti) : cette somme des moyens est parfois désignée par le terme yoga (union)

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Controverses :

La satî (« vertueuse », fidèle jusque dans la mort), symbole du dévouement total de la femme à son mari, qui consiste pour la veuve à monter sur le bûcher du défunt et mourir brûlée vive. Pratique tardive en Inde (VIe siècle ap. J.-C.) limitée à la caste des kshatriyas, absente dans l’Atharva-Veda où sont exposés les rites de la cérémonie funéraire (il n’en est fait aucune prescription), elle a pour origine l’interprétation d’une des légendes où la déesse Satî, si dévouée à son dieu aimé, Shiva, que son corps partit en flammes sous la force de sa propre méditation et rétention de son seul souffle, afin de défendre l’honneur que celui-ci avait perdu en n’étant point invité par son beau-père, Daksha, qui refusait le mariage de sa fille, Satî, avec Shiva. Interdite en Inde britannique, la satî a engendré une méfiance à l’égard de l’hindouisme.

L’hindouisme est critiqué depuis le xixe siècle par l’Occident, proposant à l’époque sa colonisation du monde comme étant « civilisatrice », pour certaines traditions sociales jugées régressives, passéistes, incompréhensibles finalement à sa culture, critiques que l’on doit savoir nuancer en connaissance de cause sans en dénaturer la rigueur.
En voici les exemples types :

  • La dot que les parents doivent assurer à la mariée, illégale selon la constitution indienne, également pratiquée dans toutes les autres communautés religieuses indiennes non-hindoues (musulmanes, chrétiennes, sikhes, bouddhistes, jaïnes…) et les violences domestiques qui dérivent de cette coutume. Il faut rappeler que, selon la tradition hindoue, la dot était un bien personnel de la jeune femme, hérité de sa propre famille, qu’elle apportait avec elle dans la maison de son époux. Sous sa forme tardive, elle a trahi sa forme originelle pour devenir le « prix » que la famille de la jeune fille doit payer pour le garçon. Il est abusif d’assimiler la dot, telle qu’elle existe sous sa forme dégénérée, à une pratique inhérente au substrat culturel que représente l’hindouisme, d’autant que dans de nombreux pays non-hindous – en voie de développement économique eux aussi – elle se pratique également.
  • Le mariage entre mineurs, qui n’est pas plus choquant d’un point de vue indien qu’une famille monoparentale, plutôt commune en Occident. Les textes sacrés hindous et la pratique des mariages en Inde antique indiquent clairement que l’on s’unissait par le mariage après la période des études, vers l’âge de 25 ans, car l’on recommandait d’être mûr pour cela.
  • L’interdiction pour les veuves de se remarie, à relativiser, puisque, par exemple, il est permis depuis toujours aux femmes de culture shakta, jouissant en Inde d’une très grande estime, de se remarier après une période de veuvage.
  • Le suicide de la veuve sur le bûcher funéraire de son époux ou Sati, inconnu des textes religieux hindous et pratiqué aussi comme une solution rituelle, une réponse religieuse à une situation inextricable liée à l’impureté.
  • La pratique des sacrifices humains, qui, selon l’hindouisme, n’a de valeur que si la victime humaine est volontaire, donnant sa propre vie, offrande suprême, sur l’autel de l’univers (symbolisant l’univers envisagé comme un rituel, un sacrifice, chinnamastâ, déesse tenant d’une main sa tête qu’elle a décapitée et qui boit le sang giclant de son cou, est associée à la vertu du courage de ceux qui s’auto-sacrifient rituellement).
  • Le système de castes socio-professionnelles, dont les dérives furent par ailleurs condamnées par des réformateurs, philosophes et sages hindous tel que Basava dès le XIIe siècle. Ce système des castes peut néanmoins être vu comme une façon de générer une démocratie directe contrôlée par des fédérations de groupes à échelle humaine (les Panchayats, représentants des différentes castes socioprofessionnelles) : il n’est donc pas étonnant que les Indiens y restent attachés, d’autant qu’ils peuvent l’idéaliser par le biais de la religion.
  • Du point de vue des trois religions abrahamiques, l’hindouisme est également critiqué comme étant polythéiste et respectant l’idolâtrie. En effet, le culte de la moûrti (forme visible du dieu) est idolâtre (ce qui peut prendre une connotation péjorative dans les religions telles que le judaïsme, le christianisme ou l’islam). Pendant la cérémonie (puja), l’hindou considère que les dieux utilisent ces formes pour répandre leur puissance et leur bénédiction aux fidèles (darshan). C’est également le point de vue du positivisme athée d’Auguste Comte, qui considère le polythéisme (de façon générale, sans référence directe à l’hindouisme, mais la philosophie d’Auguste Comte a été appliquée aussi bien aux polythéismes antiques qu’à ceux qui existent encore aujourd’hui) comme plus primitif que le monothéisme.
  • L’hindouisme est également perçu en Occident comme une religion dans laquelle les dieux et les déesses, la mythologie, ont un caractère fortement sexuel et empreint de violence. Les hindous ne condamnent pas ces interprétations, puisque pour la philosophie hindoue la violence et la sexualité sont des composantes inaltérables du monde empirique, de l’univers sensible : selon eux, il s’agit non seulement d’une incompréhension de la signification réelle des formes et de la symbolique du panthéon hindou, mais de critiques émises dans un contexte d’évangélisation et perçues comme une désinformation visant à éclipser la valeur et les apports de leur religion.
  • Une autre critique est celle appelée hindutva « le fait d’être Hindou ». Beaucoup de milieux indiens sont devenus, à cause de l’influence occidentale, puritains et intégristes, ce qui est contraire à l’esprit véritable de la tradition hindoue. Ainsi, au XXe siècle, le patriotisme indien émergeant a commencé à promouvoir l’hindouisme en opposition au raj britannique mais aussi à l’islam, dans la suite de l’indépendance indienne, à l’occasion des disputes territoriales avec le Pakistan. La « Cour Suprême Indienne » a pourtant légiféré sur « le sens flou » à donner aux termes : hindou, hindoutva et hindouisme en ne les limitant pas à la seule sphère de la religion pour ne pas exclure les idées de culture et d’héritage commun indien. Une « mosquée », symbole de répression et de l’intransigeance des Moghols pour les hindous, à Ayodhya, accueillit, le 23 décembre 1949, la statue de Râma qui fut placée sous le dôme central de la mosquée, et, devant les foules qui affluaient, le culte hindou s’y installa. La structure qui fut détruite le 6 décembre 1992 ne fonctionnait plus en tant que mosquée depuis des décennies, mais comme un temple hindou depuis 42 ans. Selon la tradition et certains historiens et spécialistes, Râma est né sur ce site. Mir Baki, le moghol qui administrait le lieu et qui fit construire plus tard la mosquée Babri sur ce même lieu, fit détruire ce temple vaishnavite en l’honneur de Râm, au motif d’idolâtrie (shirk).